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道之以德,齐之以礼  

2009-04-11 10:28:01|  分类: 华门论道 |  标签: |举报 |字号 订阅

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道之以德,齐之以礼:社会运行的理性规范

——春秋战国时期儒家社会思想研究

郑杭生  胡翼鹏 

 

春秋战国时代,中国的思想文化得到了前所未有的辉煌发展,出现了孔孟老庄等大哲,形成了诸子百家等流派。不过这一时期是典型的乱世,诸子百家、孔孟老庄无不感叹王纲解纽、礼崩乐坏。社会等级的松弛与天下形势的动荡,蕴含着促进思想繁荣的结构空间。而思想的繁荣,又是对当时社会失范的不同回应,墨者企图遏止兼并战争,道者希望回归小国寡民,而儒者承继夏、商、西周三代的文化传统,希冀重新恢复秩序与和谐。

一、仁者爱人与儒者之维

春秋时期,一种人文主义的、理性的思潮兴起,传统的天命观念出现分化,虽然天作为一种不言而喻的、不证自明的终极根据,仍旧左右着人们的思想观念,但天人关系中天的神秘色彩开始弱化,人的位置逐渐凸显。《左传》载史嚚之言:“吾闻之:国将兴,听于民;将亡,听于神。神,聪明正直而一者也,依人而行。”(庄公三十二年)天神依从人,意味着人事成为家国兴亡的主宰,人从天的笼罩中解脱出来。类似的言论层出不穷,郑国裨灶主张用国器瓘斝来禳除火灾,子产不听:“天道远,人道迩,非所及也,何以知之?”(昭公十八年)《孙子兵法·计篇》:“天者,阴阳、寒暑、时制也。”天,就是阴阳变换、寒暑交替、四季流转。此时,对于那些具有真知卓识的思想者来说,天的神秘性、权威性已经相当弱化了。

中国文化中牢笼万象的价值本源——天,遭到了理性的挑战,儒家的创始人孔子,显然也受到这种在精英知识人中流行的人文主义理性思潮的影响。在记载孔子言行、事迹的《论语》一书中,就有孔子理性对待鬼神、客观对待天意的言谈、事例。《述而》:“子不语怪、力、乱、神。”大约在弟子的记忆中,孔子从不谈论鬼怪、神异之事,而且要求弟子对鬼神之事敬而远之,《雍也》篇载,樊迟问知,孔子曰:“务民之义,敬鬼神而远之,可谓知矣。”对于与鬼神类似的天,孔子曰:“天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉?”(《阳货》)四季运行,万物化生,都是天的自然状态。由此,在儒家的创始人孔子那里,天已经从巫觋氛围中脱魅,成为客观自然的认知对象,不再居于思想的中心,而是淡化为观念的背景。

正是由于受到当时这种人事理性的影响,孔子对社会失范根源的探索转向人本身,特别是人心的本质。孔子使用的概念是“仁”。在《论语》中,仁出现了百余次,而且孔子及其弟子多次郑重讨论仁。在孔子之前,虽然仁是德的一项重要指标,但其内涵有范围限制。而在孔子的思想体系中,仁是包含其他德目的最高概念,具备了普遍的根本性特质,指人的内在道德修养,是维护社会秩序、促进社会良性运行的人性基础。不过,孔子并未对仁作出确切的、一贯的解释,对于不同的提问者,他的回答也不同:颜渊问仁,子曰:“克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。”樊迟问仁,子曰:“爱人。”仲弓问仁,子曰:“己所不欲,勿施于人。”(《颜渊》)子贡问仁,子曰:“己欲立而立人,己欲达而达人。”(《雍也》)子张问仁,子曰:“能行五者于天下,为仁矣。”(《阳货》)仁是善良的源泉和正义的依据,人培育这种感情并以此处理自己与他人的关系,就有了“爱人”之心。孔子没有以定义或概念解释仁,而是以实际生活中的具体行动揭示仁的内涵。恭敬辞让、谨慎勤俭、廉直义勇、宽恕惠敏,特别是个人以一种爱人之心进行换位思考后的行动选择就是仁。

那么,关于“仁”的一般内涵是什么呢?《礼记·中庸》:“仁者,人也。亲亲为大。”郑玄注曰:“人也,读如相人偶之‘人’。以人意相存问之言。”仁,即“相人偶”,人际间的人情关爱。《说文解字》:“仁,亲也,从人二。”段玉裁引郑玄、何晏、孔颖达等关于人偶、相人偶的解说,注曰:“人偶,犹言尔我亲密之辞,独则无耦,耦则相亲,故其字从人二。”刘文英认为,相人偶是一种古老的礼仪,二人见面,互相作揖表示敬意。仁字的结构就是相人偶的象形,相人偶礼仪是仁的观念的客观原形。白奚则以为,相人偶是以待人接物所应有的礼貌和情感来表达敬意和亲爱之情,即郑玄所谓的“以人意相存问”。这些解说都从“人二”出发,将仁看作由人际关系而生发的社会互动准则。此外,许慎还补充说,古文仁字还从千心。不过从出土竹简来看,“千”乃是“身”的误写。郭店楚简“仁”写作“

”,此外义、勇、畏、顺、疑等一大批字也都从心符。由此,廖名春认为,仁字之“二”实为“=”,是“心”的简化符号。许慎误认为二,兼爱说、相人偶说等都是从许慎之错中衍生的误解。

孟子从人性的角度探索仁的渊源,他称人性有四种善端:恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心,亦即仁、义、礼、智。《公孙丑上》和《告子上》两篇都提到这四种善端,孟子认为这些善不是后天习得,而是“人之所不学而能”、“不虑而知”,是“赤子之心”天然具备的良知良能。这些善端也是人与禽畜不同之处,“人异于禽兽者几稀”,动物的行动体现的是自然本能,而人除了本能之外,还有仁义、慈爱、善良等社会属性。实际上,孟子作为子思学派的传人,其解释仁就兼顾了人与人心,《尽心下》曰:“仁也者,人也。合而言之,道也。”朱熹注曰:“仁者,人之所以为人之理也。然仁,理也;人,物也。以仁之理,合于人之身而言之,乃所谓道者也。”按照《中庸》“亲亲为大”的说法,这个“仁”就是指人的互相关联、彼此关系的社会属性。而《告子上》曰:“仁,人心也。”仁的特质又表现为个人内在的道德修养。因而仁首先是个人的内在品质、内在道德修养,而且这种品质不是个人孤芳自赏的精神财富,而是在与他人的互动关系中秉持的情感原则和价值取向。

综而言之,所谓仁实际上包含着两层意思:首先,仁是内在的道德修养,也是个人心灵自我遵循的一种价值实体,就是善;其次,仁是人际互动必须遵从的、体现的价值准则,即惠爱。因此儒者强调的仁、善等个人修养,是社会秩序的合理性基础,包含着遵守社会规范的内在自觉。

二、克己复礼与儒者之纲

孔子一生颠沛奔波,游说诸侯,希望能够恢复周代的和谐秩序,特别是西周时期的礼制。在孔子看来,周公是最伟大的君子、圣人,西周是最符合仁、礼的理想时代,所以他说:“周监于二代,郁郁乎文哉!吾从周。”(《八佾》)而周礼的核心是确立等级结构,亲亲、尊尊、长长、男女有别,“人道之大者也”(《礼记·丧服小记》),把这些原则推及到天下,进而推动社会良性运行并确立社会秩序,就是“王道之大者也”(《史记·太史公自序》)。

礼的原始型态是祭祀的仪节,后来这种仪节被挪用到其他形式互动过程中,形成各式各样的礼仪制度,并逐步抽象为社会生活的普遍互动规范。孔子之前的儒者,既传授诗书礼乐的知识,也从事礼仪的具体操作。作为儒者的后裔,孔子从小就对礼仪很感兴趣,据《史记·孔子世家》:“孔子为儿嬉戏,常陈俎豆,设礼容。”日常生活中“入太庙,每事问。”(《八佾》)不过,孔子的行动表明,儒者已经趋向于将礼仪视作一种程式,从而更看重仪式蕴含的道德意识和象征意义,也就是极为重视礼的规范性意义。季氏作为大夫却僭用天子之礼仪,这种严重破坏等级秩序的行为引起孔子的担忧,孔子谓季氏:“八佾舞于庭,是可忍也,孰不可忍也?”又感叹:“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?”

礼作为一种社会规范体系,在社会结构之中的具体表征,就是名或者分。儒者在克己复礼的实践中还认识到,人心之仁、人性之善等内在修养虽然是遵从礼的价值基础,但是要想恢复三代之时礼俗醇美的景象,还需要个人将礼表征的名、分内化为自己的认知,才能以仁爱之心有效地、恰如其分地遵从礼的规定,维护礼的运转和社会秩序。因此,孔子特别强调正名,他回答子路“为政奚先”的提问说:“必也正名乎。……名不正,则言不顺;言不顺,则事不成;事不成,则礼乐不兴;礼乐不兴,则刑罚不中;刑罚不中,则民无所措手足。”(《子路》)名,是这个连锁反映的总根源,作为一种角色符号,代表一个人在社会结构中的位置。张德胜指出,孔子所说的名,实际上就是社会学术语——地位,作为行动准则的礼则是规范。名相对于礼而言,就等同于地位之于角色。所以孔子强调,必须辨正名分,以使个人的社会行动与其在社会结构中的名分保持一致,这样才能使每个人安心于自己的角色,也才能够使社会运行的状态与礼的规划协调一致。

孔孟认为,人天然具有仁爱之心、善良之性,故而乐于尊崇礼义,所以克制自己的欲念而恢复仁、善,也意味着个人行动回归礼义。荀子则认为人性本恶,人无法自觉地克服欲望,必须依靠外部的强制力量,惩罚、规训人们遵从礼义规范。他说:“人之性恶,其善者伪也。”(《荀子·性恶》)人性之所以为恶,是因为“人生而有欲”,这种欲望天然合理,但却会使社会陷入混乱纷争,于是“先王恶其乱也,故制礼义以分之,以养人之欲,给人之求。”(《礼论》)对于如何由乱而至治,荀子一如前辈儒者,将礼义作为克定乾坤的关键。不过,荀子从人的群体特性,提出发挥礼之社会功能的新机制——分(fēn),也就是分别、区分,“使有贵贱之等,长幼之差,知愚、能不能之分,皆使人载其事而各得其宜,然后使悫禄多少厚薄之称,是夫群居和一之道也。”(《荣辱》)分,作为礼之发挥功能的机制,能够使人们确定彼此的社会位置,明晰相互的等差秩序,从而使人们和谐相处,协调一致。

古代哲人曾就人类社会的起源、人与动物的区别提出种种假说,荀子则就人类的生存方式指出,人力不如牛,跑不如马,但牛马却为人所用,人之所以能够凌驾于禽畜之上,根本原因在于“人能群,彼不能群”,(《王制》)即人能够组成群体、由群体互动而联接为社会。人何以能够组合为有机群体呢?在于人能够确定彼此的名分:“人何以能群?曰:分。”(《王制》)“人之生,不能无群,群而无分则争。”(《富国》)分(fèn),即角色、地位,《礼记·礼运》:“男有分,女有归。”郑玄注云:“分,犹职也。”分的本意指职业,一指行政系统中的职位,二者指人们从事的行业,尤其是农业生产关系。由分(fēn)产生的结果分(fèn),表征个人在社会中的地位,即君臣、父子、兄弟、男女等不同社会角色之间的区别和地位,体现了独特的社会结构。

荀子关注的分,与孔子关心的名在本质上是相同的。名,作为来源于象征的符号,表征的“实”是个人在社会结构的角色。分,作为个人与他人的区别与差异,相应的名也是个人在社会结构中的地位。因此,儒家主张“正名定分”,严格确定个人的角色地位,同时控制角色之名与地位之实保持一致,其实质就是确定尊卑有序、贵贱有别的等级分野。名与分,就是礼义确定的名号与地位,故荀子曰:“人道莫大于辨,辨莫大于分,分莫大于礼。”(《非相》)而礼在于辨别差异,“曷谓别?曰贵贱有等,长幼有差,贫富轻重皆有称者也”。(《礼论》)礼别尊卑贵贱之名、亲疏远近之分,这种主张是儒家的共识,在其他儒者的著述中也有类似的表述。《礼记·哀公问》曰:“非礼无以辨君臣、上下、长幼之位也,非礼无以别男女、父子、兄弟之亲,婚姻疏数之交也。”《周易·序卦》曰:“有夫妇、父子、君臣、上下,礼义有所错。”礼义

能够使君臣、父子、夫妇恰如其分地处于各自的位置,也就是孔子强调的“君君,臣臣,父父,子子”(《颜渊》)。

因此,礼确定了不同社会成员的社会身份和角色地位,也强化了不同人群的等级阶层意识,从而自觉地认同礼义标识的等级区分和伦理秩序。因而,尽管儒家学说包含着太多理想而显得有些迂阔繁琐,但是也不得不承认,“若夫列君臣父子之礼,序夫妇长幼之别,虽百家弗能易也。”(《太史公自序》)

三,为政以德与齐之以刑

商周时期,儒者是巫祝史宗一类神职人员的后裔,他们传授诗书,主持礼乐。在春秋时代,孔子秉承三代传统,尤其是西周的社会思想和文化特质,通过传授弟子、游说诸侯,逐渐形成一个影响深远的思想流派。对比诸子百家,可以说儒家与传统的礼、德联系最为紧密,尽管历代儒者也有所修正、有所发挥,但内在理路没有太大的分野。

儒家尊奉的六经之一《尚书》已经阐明,明德慎刑、为政以德是一种源远流长、影响深远的社会理念。《大禹谟》记载帝舜教诲皋陶:“明于五刑,以弼五教,期于予治,刑期于无刑。”以刑罚辅助教化,表明儒家理想中的圣王并不将刑罚作为治政的主要手段,刑只是德的补充。周公称颂文王,“克明德慎罚,不敢侮鳏寡,庸庸,祗祗,威威,显民”,并一再告诫康叔,“告汝德之说于罚之行”(《康浩》),天下之人乐德而恶刑,所以必须多施恩德而少用刑罚。与孔子同时代的子产认为:“德,国家之基也。有基无坏,无亦是务乎!有德则乐,乐则能久。”(《左传》襄公二十四年)儒家秉承了这种传统理念,主张守礼尊德,施行仁政。孔子说:“为政以德,譬如北辰,居其所而众星共之。”(《为政》)如果以德治天下,则万民归心,意味着社会运行流畅,秩序井然。孟子则曰:“尧舜之道,不以仁政,不能平治天下。”(《离娄上》)如果尧舜不施仁政,也就不能治平天下,所以他主张以“仁”治天下,“以不忍人之心,行不忍人之政,治天下可运之掌上。”(《公孙丑》)

当然,儒家并没有彻底放弃刑罚的应用,当人们的行动超出了礼的容忍限度而受到惩罚时,就已经是刑律在发挥作用了。即使如孔子大力提倡仁、礼、德,他本人也没有放弃使用刑罚。公元前500年,齐鲁两

国国君在今山东境内的夹谷相会结盟,孔子其时为鲁国大司寇,随从鲁定公出访。据《毂梁传》记录,鲁定公与齐景公会谈结束后,“齐人使优施舞於

鲁君之幕下。孔子曰:‘笑君者罪当死’,使司马行法焉,首足异门而出。”此事又两见于《史记》:一为《鲁周公世家》:“齐欲袭

鲁君,孔子以礼历阶,诛齐淫乐。”一为《孔子世家》:“优倡侏儒为戏而前。孔子趋而进,历阶而登,不尽一等,曰:匹夫而营惑诸侯者罪当诛,请命有司。有司加法焉,手足异处。”孔子杀优的举措尽管与其一贯宣扬的仁、德不能一致,但确实是维护礼的必要行动,即使说这是杀人建威以争取外交筹码,但至少其借口是维护礼的威严。

孔子诛杀优倡之事,表明儒者的实践并没有放弃刑罚,而是主张以礼为主而以刑为辅,以维护社会秩序、促进社会良性运行。孔子曰:“道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格。”(《为政》)刑、政具有外在的威慑力量,德、礼却可以感召人们从内心里认同等级、人伦秩序。虽然孔子推崇德、礼,但是政、刑也不可偏废,所以孔子主张先礼后刑、先教后杀,他认为“不教而杀谓之虐”(《尧曰》),是一种恶行。与此类似,荀子则明确指出教与诛的辩证关系,先教后诛,教与诛并重:“故不教而诛,则刑繁而邪不胜;教而不诛,则奸民不惩。”(《富国》)不过,荀子主张的诛,与祖师孔子主张的杀已经相当不同。孔子只是将刑罚作为德政、礼治的必要补充,荀子则把刑罚作为整顿社会的基础手段。实际上,处在战国晚期的荀子,虽然仍然坚持礼乐的象征意味对社会生活的示范意义,但是治理社会的具体思路已发生了微妙的转向。这种转向比较突出的特征,就是明显吸收了法家思想的因子,由礼转向了法。荀子认为礼是法的基础,“礼义生而制法度”(《性恶》)。所以治理天下必须礼法并重,“隆礼重法,则国有常”。(《君道》)在“隆礼”的同时也主张“重法”。礼法二者相辅相成,缺一不可,“治之经,礼与刑。”(《成相》)

事实上,虽然儒者各自有不同的思路,礼、乐、刑、政却是他们共同探索的原则。《礼记·乐记》曰:“礼以道其志,乐以和其声,政以一其行,刑以防其奸。礼、乐、刑、政,其极一也,所以同民心而出治道也。”《礼记》作为孔门七十子及其后学的作品,表明刑、政在儒者治平天下的实践中也是一以贯之的手段。

四、修身齐家与社会运行

诚如我们前文指出,儒家追寻社会失范的根本原因,关注的目光由天转向人本身。礼崩乐坏、等级秩序颠覆,乃是因为人心不仁、人性不善。克服自己的欲望,重新找回已经放逸的仁爱之心和善良之性,就成为儒家整顿社会秩序、经济家国天下的基础工作。《礼记·大学》设计了一个从格物致知、正心诚意,到修身齐家、治平天下的流程,其曰:“物格而后知至,知至而后意诚,意诚而后心正,心正而后身修,身修而后家齐,家齐而后国治,国治而后天下平。”这个流程由个人扩充至家族,再由家族推广至邦国,再由邦国普及至天下,是一个逐步放大的社会系统。在这个社会系统中,个人是基础要素,也是根本,决定着家族能否和谐,决定着社会是否有序。《大学》强调:“自天子以至于庶人,壹是皆以修身为本。其本乱而末治者,否矣。”所谓修身,就是推己及人、一视同仁,也即是孔子的仁人之心、忠恕之道。这说明儒家设计的推动社会秩序化的进程,是从个人向家族拓展,再由家向国拓展,再由国向整个社会拓展,层层推进,最终营造社会的有序格局。故孟子云:“人有恒言,皆曰‘天下国家’。天下之本在国,国之本在家,家之本在身。”(《离娄上》)

因而儒者特别强调修身,培养自觉的仁爱、善良之心性,“知所以修身,则知所以治人;知所以治人,则知所以治天下国家矣。”(《中庸》)修养品性的目的,在于维护家族安定、宗族和合,更在于实现邦国安康、天下大同。儒者以为,人心之仁和人性之善的根源在于人们的血缘亲情。孔子坚信,人的本性中血缘之爱是无可置疑的,儿子爱父亲,弟弟爱哥哥,都是人共有的从血缘中自然生出来的真性情,真性情引出真感情,这种真感情就是孝、悌。仁是善良和正义的源泉与依据,人保有这种感情并且以此来处理自己与他人的关系,就可以推己及人,产生广泛的爱人之心。孔子要求:“弟子入则孝,出则弟,谨而信,泛爱众,而亲仁。”弟子有若则曰:“其为人也孝弟,而好犯上者,鲜矣;不好犯上,而好作乱者,未之有也。君子务本,本立而道生。孝弟也者,其为仁之本与!”(《学而》)而孟子曰:“老吾老,以及人之老;幼吾幼,以及人之幼。天下可运于掌。”(《梁惠王上》)家庭、家族之中的孝、悌之情,是人心之仁的突出表现,这种血缘亲情无疑符合道德理性,是社会治乱的根本。

儒家之所以强调个人的品性修养,即是希望通过个人和合家族的实践,达成治平天下的任务。孔子心目中的君子人格与道德理想就是“修己以敬”、“修己以安人”、“修己以安百姓”。(《宪问》)这种思路,肇源于古代中国社会结构的特点。古代中国社会被称为“家国同构”,家族的组织结构、行动原则同样也是邦国、甚至天下(社会)的组织结构、行动原则,社会是一个放大的家族,而家族是社会的模型或缩影。家族不仅是个人社会化的空间,而且个人在家族结构中地位、角色,也是其在社会结构中的角色、地位,符合家族要求的仁爱道德、礼义规范,同样适用于庙堂、社会。涂尔干指出,如果次级群体与个人的联系非常紧密,那么这个次级群体就会强劲地把个人吸收进群体活动,并纳入整个社会生活的主流之中。而中国古代的家、家族,就是社会与个人之间的一个次级群体,个人要想有效融入社会,就必须努力履行和合家族的伦理规范。故《孝经》曰:“君子之事亲孝,故忠可移於君;事兄悌,故顺可移於长;居家理,故治可移於官。”治家有方,则可做社会管理者。即个人如果能够有效履行伦理规范和合家族,也就意味着将这些原则应用于更广阔范围的社会,维护社会秩序,促进社会良性运行。

因此,孔孟儒家的终极关怀,实际上就是礼造就的社会秩序。在孔子看来,仁与礼具有同一性,他并没有将仁作为礼的合法性基础,而是认为仁与礼具有同样的价值内涵,所以说“克己复礼为仁”。而孟子则将礼、仁、义、知看作人性之善的四端,也是将礼、仁看作平行的、对等的存在。仁的价值立场,就是礼的规范要求,只要人们充分发挥爱人之仁,那么遵守礼就不成问题。也即是说,仁是个人的内在修养的外化表现,礼是一种笼罩于整个社会之上的行动规范,二者虽为不同的概念,但却有着共同的基础:遵守礼的人性基础是善,而仁这种实体性的内在修养表现出的价值立场也是善,由此礼、仁达成了一种价值关联。儒家学者对人心之仁、人性善恶的探索,重在说明重新恢复西周的礼是可能的。仁、义、知、信、敬、恭、宽、信等道德修养,能够从不同的角度促使礼的正常运转。当然如果个人不能遵从礼义规范,儒家也不排除使用刑罚惩戒其回归礼的轨道。

儒家把能否遵守礼乐规范看作是人心善恶的表现,因为礼不仅是外在的仪式,也是社会秩序的象征,而秩序得以保证的前提是人对礼的尊重和敬畏。对礼的敬畏和尊重又依托于人的伦理与道德自觉,没有礼,个人的道德无从寄寓和表达,社会秩序也无法得到确认和遵守。所以孔子要求,“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动”(《颜渊》),并反复强调,“不学礼,无以立”(《季氏》),“不知礼,无以立”(《尧曰》)。在儒者的话语中,礼已经抽象为制约个人行动的制度化的社会规范体系,礼确定了个人的社会身份和角色地位,也确定了彼此的互动关系和行动结构,全体社会成员形成一个秩序井然的等级序列。在这种差序格局之中,个人的位置也就是其在社会结构中的位置,人们各就其位、各安其分、各司其职、各劳其事、各得其所,毫不错乱,由此也形成了尊卑有序、贵贱有别的社会秩序。

总之,儒家从个人与社会的关系出发,由个人的内在修养和理性行动,逐次推广,将个人、家族、邦国乃至天下纳入一个体系。个人天然具有仁爱之心、良善之性,从而能够遵从礼的约束和规定。所以个人必须培养自己的仁爱、孝悌、信义等道德情感,才能够顺适礼义,并将礼义内化为自觉的行动意识。内在的道德情感与内化的思想规范确保个人的理性行动,从而能够有效和合家族,由家族而邦国、天下,推动社会的良性互动与有序运行。

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